Intervenciones Polifónicas
"El prejuicio racial en Puerto Rico"
de Tomás Blanco: Lecturas y perspectivas contemporáneas
Coordinación y edición: Agnes Lugo-Ortiz
Transcripción original: Aldo Lauria-Santiago
Daniel Lind-Ramos, Con-junto (detalle)
Foto: Raquel Pérez-Puig
Instalación Armario de la Memoria (2020)
Cortesía Marlborough Gallery, New York
…en un contexto en el que el racismo existe en una dimensión sistémica, creer que el racismo puede desaparecer con simplemente identificarlo o señalarlo me parece una imposibilidad. Más aún, porque centrar la discusión de lo racial en el racismo deja sin interrogar el propio concepto de raza, el cual no tiene una sola definición y exhibe múltiples manifestaciones a través de la historia.
El 5 de octubre del 2022, Categoría Cinco auspició un seminario con Arcadio Díaz-Quiñones para discutir su importante lectura de El prejuicio racial en Puerto Rico, publicada por Ediciones Huracán en el 1985 (https://arcadiodiazquinones.com/portfolio/tomas-blanco-racisco-historia-esclavitud-1985), a la luz de las transfomaciones acaecidas en el pensamiento sobre lo racial durante las últimas décadas. En el evento participaron historiadores, investigadores del arte y la cultura, estudiantes, artistas y activistas. Algunes de les participantes desarrollaron por escrito sus intervenciones, sobre la base de una transcripción del evento realizada por Aldo Lauria-Santiago, y aquí las compartimos con nuestro público lector, simulando los flujos del intercambio—las dinámicas de respuesta y los desvíos propios de una conversación indeterminada.
Intervenciones de: María del Carmen Baerga, José Buscaglia, Cristina Esteves-Wolff, Gervasio L. García, Jorge Lefevre-Tavárez, Christopher Lesser, José Juan Meléndez y Malena Rodríguez-Castro
Raza, racismo, racialización
María del Carmen Baerga: Mi comentario tiene que ver con el planteamiento de Arcadio Díaz Quiñones en torno a que la elaboración del pasado de las relaciones raciales en Puerto Rico que hace Blanco “no es nostálgica” sino más bien “profética” (p. 18). Es decir, que proyecta un plan de futuro que pretende marcar los parámetros de la discusión de lo racial en Puerto Rico a partir de la dicotomía del racismo “bobo” que existía en la isla versus el racimo duro que manifestaba la sociedad estadounidense. Este esquema minimiza los conflictos raciales isleños y centra su atención en manifestaciones esporádicas de racismo, las cuales, según Blanco, hay que identificar y combatir mediante la educación y otras estrategias análogas. De esta forma, concibe un plan de futuro en el que los patriarcas isleños serían los responsables de meter en cintura a aquellas -interesantemente Blanco señala particularmente a las mujeres- que se desviaran del camino.
Me pregunto si la profecía de Blanco se sigue cumpliendo en la actualidad. Llama la atención que todavía en 2022 continuemos discutiendo lo racial en términos de racismo. Encuentro este ángulo particularmente problemático porque en un contexto en el que el racismo existe en una dimensión sistémica, creer que el racismo puede desaparecer con simplemente identificarlo o señalarlo me parece una imposibilidad. Más aún, porque centrar la discusión de lo racial en el racismo deja sin interrogar el propio concepto de raza, el cual no tiene una sola definición y exhibe múltiples manifestaciones a través de la historia. Lo crucial, a mi juicio, es comprender cómo es que históricamente se crean las diferencias entre grupos de humanos de suerte que se puedan precisar estrategias de lucha dirigidas a desarticular tales lógicas. Desde esa perspectiva, el concepto de racialización me parece más fructífero en términos analíticos. Además, habría que examinar hasta qué punto pensadores como Blanco siguen dictando los confines de la discusión de lo racial localmente.
De los abolicionistas y el abolicionismo
Gervasio L. García: Es preciso añadir para esta discusión, y para un entendimiento del sentido de la obra de Blanco y de la historia de lo racial en Puerto Rico, el Proyecto para la abolición de la esclavitud en Puerto Rico, de Ruiz Belvis, Acosta y Quiñones. Es una crítica demoledora de la esclavitud como sistema totalitario y como práctica deshumanizante. No conozco en la bibliografía antillana un texto tan inteligente con tanta valentía y pasión. Recordemos que en la Isla y en la Junta Informativa de Reformas se prohibió la discusión pública de la esclavitud. El proyecto abolicionista se presentó en Madrid a puertas cerradas en la Junta Informativa de 1866. Allí fueron convocados los delegados de Cuba y Puerto Rico a discutir la falta de poderes prometidos desde 1837 y el problema de la esclavitud. A quemarropa concluyen que:
… el Estado en nuestras colonias tiene los pies de barro. Y es que la esclavitud, violación universal y nefanda, trasciende a todos los órdenes de la vida: desnaturaliza el trabajo, violenta la voluntad, amenaza la dignidad humana, abre un abismo entre oprimidos y opresores, erige en ley la fuerza, confunde la coacción con el orden, mata las relaciones recíprocas de derecho y de deber y las sustituye con odios inextinguibles y profundos, desmoraliza a los unos con la opresión y a los otros con un poder que no tiene, en realidad, de las cosas otros límites que los de la conciencia individual, emponzoña la moralidad pública, que es de mucho más precio que cualquier progreso material por considerable que sea, y como resultado de todas estas perturbaciones las fortunas son inseguras, las rentas se malgastan, la centralización ahoga, la fuerza oprime y el Estado, en fin, no existe ni se muestra sino para caer sobre los unos y los otros con todo el poder de su inmensa pesadumbre.
En fin, “…queremos y pedimos en nombre de la honra y del porvenir de nuestro país la abolición inmediata, radical y definitiva de la esclavitud”.
Este grito sentido e inapelable descansaba sobre los hombros de los esclavos que conspiraron y se rebelaron sin éxito inmediato, pero pesaron como espadas de Damocles sobre los esclavistas y la dictadura colonial.
María del Carmen Baerga: De hecho, Díaz Quiñones en su introducción hace una agudísima observación cuando señala que Blanco torna la historia de la esclavitud en Puerto Rico en la historia de la abolición y la domestica al invisibilizar la dimensión contestaria de los abolicionistas puertorriqueños, quienes con mucha valentía le reprochaban abiertamente a las autoridades españolas la existencia de la institución de la esclavitud en las Antillas. De ahí que, como señala Díaz Quiñones, haya una diferencia tajante entre los discursos abolicionistas y el discurso racial de Blanco. No obstante, mi lectura de las expresiones de los abolicionistas puertorriqueños en el contexto de la Junta Informativa de 1866, por ejemplo, identifica puntos de encuentro entre el proyecto social de Blanco y el de los abolicionistas. Ambos discursos minimizan la importancia de la esclavitud en Puerto Rico, así como el número de negros en la Isla, a la par que ensalzan el mestizaje, comprendido como una vía para el blanqueamiento del país. Es cierto que los representantes puertorriqueños a la Junta Informativa plantean que “la clase de color libre” le serviría de modelo a los emancipados para practicar su libertad de forma positiva, pero también es cierto que en ese mismo contexto destacan “…la tendencia profunda, irresistible, que tiene allí la raza de color a elevarse y confundirse en derecho y consideración con la raza blanca…” a la vez que firman junto a los delegados de Cuba una resolución en la que expresan su deseo de “blanquear” a ambas Antillas y del “predominio de la raza blanca”. Con la perspectiva que ofrece el tiempo y las herramientas analíticas con las que contamos hoy, ¿se sostendría esa oposición de forma rotunda o habría que introducirle algunos matices?
Blanqueamiento
José Juan Meléndez: El blanqueamiento es, de hecho, el libreto político de Tomás Blanco. Blanco ancla la presunción de la inexistencia del prejucio racial en Puerto Rico en la aparente minoría demográfica negra o mulata entre la población puertorriqueña, para lo cual recurre a los censos estadunidenses como prueba fehaciente de una reducción consistente de “la población de color” entre 1910 y 1930. “ La comparación de esas cifras,” sostuvo tras diagramar las cifras de Puerto Rico junto con la de los estados sureños, “no puede permitir la conclusión de que nuestro país es una isla negra.” (52) Al mismo tiempo, Blanco reconoció que “humanos errores” podían bien producir una sobrerepresentación de los blancos en los contajes del censo, pero se desvió hacia explicaciones culturales sin ninguna base empírica.
…mi lectura de las expresiones de los abolicionistas puertorriqueños en el contexto de la Junta Informativa de 1866, por ejemplo, identifica puntos de encuentro entre el proyecto social de Blanco y el de los abolicionistas. Ambos discursos minimizan la importancia de la esclavitud en Puerto Rico, así como el número de negros en la Isla, a la par que ensalzan el mestizaje, comprendido como una vía para el blanqueamiento del país.
Sin embargo, como se ha descubierto en tiempos recientes, los censos y sus categorías raciales en Puerto Rico jugaron un papel importante en el cambio de mando colonial de 1898. Como apunta Francisco Scarano, los censos llevados a cabo por el Instituto Geofráfico y estadístico de España en 1877, 1887 y 1897 venían apuntando a un fenónmeno de blanqueamiento, con un crecimiento notable de la porción blanca de la población (en lugar de la “negra” o “mulata”, las otras dos categorías raciales en uso). Cuando las autoridades militares estadunidenses, y en particular el gobernador militar George W. Davis, se dejaron guiar por los resultados del último de estos censos, encontraron en ese blanqueamiento una justificación para otorgarle a Puerto Rico el privilegio de una forma de “colonialismo tutelar”–que no le dieron al mucho más complejo caso de las Filipinas. Lo que dio paso al acta Foraker instauraba precisamente un tipo limitado de autogobierno colonial basado en la premisa de que los puertorriqueños, al ser casi todos blancos, poseían la aptitud necesaria para aprender a autogobernarse eventualmente. Blanco retoma ese argumento, señalado por Scarano, a través del cual figuras como Davis o el secretario de guerra Elihu Root preconizaron el progresivo desaparecimiento del elemento negro a través de la miscegenación entre puertorriqueños.
Esta tendencia estadísica se amplió a partir de 1900 a base de errores categóricos en la reclasificación racial de la población puertorriqueña. Como lo ha demostrado Mara Loveman y Jeronimo Oliveira Muniz desde la sociología histórica, entre los censos de 1910 y 1920 la proporción de personas en Puerto Rico clasificadas como blancas incrementó en 7.5%, el alza más significativa en ese rubro a lo largo del siglo veinte. Ese incremento, sostienen Loveman y Muñiz, se debió al estimado incorrecto de 100,000 personas blancas por encima de las que probablemente existían en el archipiélago. Esto no se debió tanto a que centenares de personas hubieran adquirido atributos que permitían su consideración como blancos ni a la miscegenación, sino a un cambio en los criterios culturales que se usaron en 1920 para definir la blanquitud.
Parámetros como la filiación racial materna, que ejercía un peso significativo en la raza ascrita a los niños, o el grado de alfabetización de los padres, asociado a nociones lamarquianas de regeneración racial, ensancharon culturalmente la definición de lo blanco, contribuyendo con una representación cuantitativamente espúrea de la población blanca en Puerto Rico.
Pero hay un libreto histórico más profundo y contínuo por detrás de esta tensa dinámica entre blanqueamiento y representatividad, cuya clave yace en las referencias que hace Blanco a Rafael María de Labra en las Cortes de Madrid. En su ensayo introductorio al texto de Blanco, Arcadio Díaz Quiñones llamó la atención al error de Blanco en atribuirle la esclavitud benigna de Puerto Rico a la iglesia católica. Díaz Quiñones antepuso esta idea a los debates abilicionistas que permearon las labores de los puertorriqueños residentes en Madrid, exiliados y los representantes insulares en las consituyentes españolas, todos empapapados de un cernido anticlericalismo.
Se podría añadir que, además de una cruzada moral compartida por muchos peninsulares, el abolicionismo también cifraba un cálculo político, el ansia por una representación mayor pero imposible dentro del régimen de la “especialidad” estipulado, con variaciones, por las constituciones españolas de 1837, ’45, ’69, ’76. En caso de que se aboliera ese régimen de la especialidad, la representación debería regirse por una lógica censitaria que, durante gran parte del siglo diecinueve, se calculaba a base de habitantes libres y blancos. Convenía, pues, no sólo abolir la esclavitud sino también blanquear la población, siendo que la blanquitud era además un atributo necesario y progresivamente asequible para gozar plentamente de los beneficios de la libertad. Bajo un gobierno liberal que aboliera la especialidad, en principo habría una mayor representatividad en proporción a las poblaciones insulares, tanto en cuanto fueran estas libres y blancas. Este requisito tácito, pautado tan temprano como en la década de 1830, dejó una huella en las expectativas futuras respecto a la representación política.
Por ejemplo, Federico Degetau, el primer comisionado residente entre 1901 y 1905, también le recordaba a los congresistas y secretarios de estado en Washington, que los puertorriqueños blancos como él eran los mejores ejemplares de un pueblo listo para gobernarse. Es decir, Degetau se pretendía un representante legítimo blanqueándose, patentándole a los políticos estadounidenses con quién está trabajando que él no es como los otros puertorriqueños, ni como los afroamericanos, indios, ni mucho menos los filipinos, segín lo ha discutiodo Sam Erman. Como telón de fondo, ya se levantaban otras “leyes especiales” al amparo de los primeros casos insulares, lo cual demostraba la continuidad de una esperanzada, y racista, ecuación política: blanquearse era autorizarse al mismo tiempo que activar tácticamente una salvaguarda contra los impases de la especialidad, cuya amenza rondaba por los tiempos y los escritos de Blanco, y atizaba su ansidedad respecto a la desautorización.
Convenía, pues, no sólo abolir la esclavitud sino también blanquear la población, siendo que la blanquitud era además un atributo necesario y progresivamente asequible para gozar plentamente de los beneficios de la libertad.
Circuitos y genealogías intelectuales
Jorge Lefevre Tavárez: Arcadio hace referencia a la reconstrucción que hace Tomás Blanco de la historia, en la medida en que articula una narrativa sobre la esclavitud y la abolición en Puerto Rico a través del privilegio de ciertas fuentes históricas y dejando a un lado otras. Incluso, dentro de una misma fuente, como el Proyecto para la abolición de la esclavitud del 1867, cita de manera acomodaticia solo aquello que fortalece su punto. Blanco, argumenta Arcadio, confunde, subsume, la historia de la esclavitud dentro de la historia de la abolición.
Me parece importante añadir que esta reconstrucción tiene, también, su genealogía, que no empieza con Blanco, sino que es él quien de manera más elaborada la desarrolla en un momento de crisis y transición en Puerto Rico. 889
Hay tres nombres para mí principales, aunque este tema requiere mayor investigación: José Gautier Benítez, Alejando Tapia y Rivera y Salvador Brau.
Comienzo con Gautier. Como se sabe, en el poema “Canto a Puerto Rico”, que es en el que con mayor profundidad incurre en la temática histórica, hay cierta idealización del carácter pacífico de la isla que se manifiesta en la naturaleza. Recordemos la manera en que contrasta la naturaleza del continente americano con la de Puerto Rico:
De ese mundo bellísimo fragmento
eres, ¡oh patria!, que en el mar lanzara
un cataclismo al estallar violento;
mas trajiste tan sólo su belleza
sin copiar del inmenso continente
la pompa y el horror de su grandeza;
En el poema, lo que predomina en la naturaleza puertorriqueña (naturaleza en el doble sentido: de flora y fauna, pero también de esencia trascendental) es la armonía. Como contraste a esta naturaleza violenta, poderosa, abrumadora, que predomina en Europa y en el continente americano, la de Puerto Rico se describe como apaciguadora, templada, calmada.
[…] Todo es en ti voluptuoso y leve,
dulce, apacible, halagador y tierno,
y tu mundo moral su encanto debe
al dulce influjo de tu mundo externo.
En Gautier, los momentos violentos en la historia puertorriqueña se presentan como excepciones, desviaciones: los excesos de la conquista y de la esclavitud. Dentro de esta ideología hispanófila, estos excesos no se relacionan directamente con la empresa colonial española, con el desarrollo de ciertos intereses económicos centrales para el desarrollo de esta relación política. Son, más bien, excepciones. Por tanto, esta lectura de la historia de Puerto Rico, y de su relación con España, no requiere rompimientos abruptos, sino más bien corregir esta relación fraternal. A los versos en que se celebra el encuentro armonioso entre indígenas y españoles le prosigue, sin embargo, este “después”:
Y después…y después…nunca mi canto
pinte el hondo luchar de las pasiones,
ni el exterminio, ni la crueldad y el llanto,
mancha de los humanos corazones.
Borremos del error las hondas huellas
que a la infeliz humanidad desdoran,
porque hombre soy… y me avergüenzo de ellas.
Llegó un día fatal de horror y duelo,
que en el del oro tras el torpe lucro
la vil esclavitud manchó tu suelo;
¡y el huracán del golfo americano
dejó las naves abordar tranquilas
a las riberas del jardín indiano!
Y tú, ¡patria!, la perla de Occidente,
¡no te volviste al seno de los mares
para lavar la mancha de tu frente!
Más no en vano en Judea
corrió la sangre de Jesús,
sellando el triunfo de su santa idea;
más no en vano anhelante
camina el mundo por al ancha vía
del progreso adelante;
brilló una aurora de feliz memoria
en que cesaron lágrimas y duelos
borrándose una mancha de la historia,
y mil y mil acentos
dieron tu nombre, ¡Libertad sagrada!,
a los montes, los valles y los vientos.
¡Y ni una sola represalia impía!,
¡ni una venganza profanó tu suelo!
¡Bendiciones y cantos, patria mía,
perdiéronse en las bóvedas del cielo!
La abolición, para Gautier Benítez, fue también producto de un proceso sin grandes sobresaltos, sin muertes, sin represalias del gobierno, sin resistencias. Las revueltas esclavas no forman parte de esta narrativa histórica; la relación entre el Grito de Lares y la abolición de la esclavitud, o incluso la influencia de la primera Guerra de independencia de Cuba, son aquí anatema.
Blanco se inserta dentro de una genealogía puertorriqueña liberal y asociada originalmente con el autonomismo decimonónico y su lectura de la esclavitud y de la abolición.
Es curiosa la decisión de Gautier Benítez de no pintar poéticamente los horrores de la conquista (apenas implícitos) y los de la esclavitud. Lo que Blanco hace a través de cierta manipulación histórica velada, Gautier Benítez lo reconoce de inmediato: este pasado es mejor olvidarlo.
Los otros dos nombres que, para mí, preceden a Blanco y resaltan son Alejandro Tapia y Rivera y Salvador Brau. Los menciono en conjunto porque, mientras el caso de Gautier Benítez representa una expresión poética de esta reconstrucción histórica tan influyente en cierto pensamiento político puertorriqueño, los casos de Tapia y Brau se dan en el plano de la historiografía. Si uno lee Mis Memorias de Alejandro Tapia (publicado de manera póstuma en el 1928, lo que lo hace, curiosamente, un texto casi contemporáneo con el de Blanco), también se evidencia una visión liberal, ligada al autonomismo decimonónico, sobre la esclavitud y sobre el proceso de abolición. Este es el Tapia al que hago referencia, y no al Tapia que se entrevé en sus textos literarios, tan adelantados para su época. Brau, por otro lado, es una de las fuentes privilegiadas de Blanco en sus textos históricos, particularmente a través de su Historia de Puerto Rico.
Tanto Tapia como Brau presentan una visión sobre la esclavitud y su abolición similar a la de Gautier Benítez (aunque, por sus formas ensayísticas, más explícitas) y que luego expresa Blanco: la esclavitud es una mancha, una desviación en la historia puertorriqueña, que el liberalismo español logró abolir.
Dicho de otra manera, y para cerrar, todo este andamiaje: la reconstrucción de la esclavitud y el abolicionismo en Blanco forman parte de una visión particular de la historia de Puerto Rico que cuenta con toda una genealogía que parte del liberalismo autonómico del siglo XIX. Los abolicionistas que traen a colación Tapia, Brau y Blanco no son o no suelen ser Betances, ni Hostos, ni los revolucionarios en Cuba, sino los liberales españoles. Los liberales concedieron la esclavitud. En el mejor de los casos, la concedieron como efecto de la guerra cubana, pero a veces ni eso presenta esta visión particular de la abolición.
Cristina Esteves-Wolff: En otra dirección, pero a propósito de genealogías y circuitos intelectuales, me parece importante recordar aquí también que El perjuicio racial en Puerto Rico se expone por primera vez ante un público cubano, no puertorriqueño. Ese contexto de producción nos invita a pensar y desentramar los vínculos intelectuales que se tejían entre las naciones caribeñas en la década del treinta, particularmente entre las islas del Caribe hispánico. Tomás Blanco presenta su ensayo por primera vez en La Habana en noviembre de 1937, invitado por la Institución Hispanocubana de Cultura y de la Sociedad de Estudios Afro-Cubanos dirigida por Fernando Ortiz, “maestro en antillanismo dinámico y creador”, según la dedicatoria del El prejuicio racial. La primera versión se publica en la revista de la Sociedad, Estudios Afrocubanos, en el 1938. No es hasta el 1942, cinco años después de su presentación en La Habana, que el ensayo aparece publicado en Puerto Rico. ¿Cómo damos cuenta de este enlazamiento de Tomás Blanco y Fernando Ortiz? ¿Y, de manera más general, entre los treintistas y sus análogos cubanos? Es importante pensar en los diálogos y las comunidades intelectuales que se forjaban en estos momentos en el Caribe y el particular rol de la raza en la articulación de los proyectos nacionales que perfilan sectores intelectuales de la época.
Si bien Blanco esboza en su ensayo los contornos de una democracia racial puertorriqueña parecida a la que se articula en la Cuba republicana, sería productivo contrapuntear El prejuicio racial con una obra contemporánea de Ortiz, La cubanidad y los negros (de 1939). Ambos ofrecen cuadros de una harmoniosa y productiva coexistencia racial en sus respectivas islas, abonando así a ciertos imaginarios sociales que pretenden reconciliar los nefastos legados de la esclavitud en el mundo antillano después del 1898. El proyecto de Blanco es uno de silenciamiento, privilegiando a un Puerto Rico blanco e hispanófilo que no da cuenta adecuada de la presencia afrodescendiente en la isla y su rol constituyente de la sociedad y cultura puertorriqueñas. Esta narrativa de Blanco contrasta agudamente con la noción del “ajiaco” que postula Ortiz en su texto. Metáfora culinaria que denota un guiso complejo y variado en sus ingredientes, el ajiaco invita a pensar la cubanidad como un conglomerado heterogéneo de razas y culturas – lo indígena, lo castellano, lo negro, lo asiático, lo francés, lo angloamericano – que se desintegran y sedimentan en mixtura con carácter propio de creación. Es una afirmación y celebración de la fuerte presencia de los afrodescendientes en la cultura cubana. Resalta las aportaciones distintivas de los antiguamente esclavizados, su marca en ese particular ensamblaje que es la cubanidad.
En contraste con el proyecto de Ortiz, Blanco distorsiona y esconde la presencia africana en su formulación de la cultura puertorriqueña, concebida como “blanca, occidental, con muy pocas y ligerísimas influencias no españolas.” Aunque destaca que en Puerto Rico también ha habido mezcla racial, el resultado ha sido, según se ha sugerido, el blanqueamiento, la nulificación de lo africano, que imposibilita “considerar seriamente a nuestro pueblo como una comunidad negra.” Lo negro se minimiza en el pensamiento conciliador de Blanco y se desvanece en su encuentro con lo español, contrastando pronunciadamente con la tesis de Ortiz donde se mantiene como pilar cultural con definidas y visibles aportaciones culturales. ¿Qué hacemos entonces con esta marcada diferencia en el pensamiento de Blanco y de Ortiz? ¿Cómo damos cuenta de la influencia de Ortiz sobre Blanco, tanto así que este le dedica el ensayo a la vez que elogia el “dinamismo” de su visión antillana? Ortiz es, sin duda, un interlocutor importante e influyente en el pensamiento de Blanco, aunque éste insista en ofuscar la realidad vivida de la raza en Puerto Rico.
Disciplinas, Lógicas Retóricas, Formas y Afiliaciones
José Juan Meléndez: La documentación y las metodologías necesarias para llegar a las conclusiones racializadas de Blanco (i.e. la idea de que Puerto Rico era un país mayoritariamente blanco), no estaban por entero a su mano, Hay que recordar que las disciplinas de la historia y la sociología estaban aún en un proceso emergente a lo largo y ancho de las Américas, por lo cual primaba el ensayo histórico, entendido a grandes rasgos como un comentario extendido basado en conjuntos heteróclitos de impresiones y documentos históricos no sistematizados. Ahí están, por ejemplo, Gilberto Freyre, José de Vasconcelos o el proprio Fernando Ortiz, a quien Blanco, como se ha dicho, dedica su libro; o, en las antípodas ideológicas de Blanco, los Siete Ensayos (1928) de José Carlos Mariátegui, publicados casi una década antes de que Blanco presentara sus ideas en La Habana, el imponente Black Reconstruction, de W.E.B. duBois (1935), que Blanco no parece haber leído y que acoge a un grado mayor de verificación documental, y Black Jacobins (1938), de C.L.R. James, que vio la luz apenas un año después de las primeras iteraciones del texto de Blanco.
Es importante pensar en los diálogos y las comunidades intelectuales que se forjaban en estos momentos en el Caribe y el particular rol de la raza en la articulación de los proyectos nacionales que perfilan sectores intelectuales de la época.
Existían, pues, otras iteraciones del ensayo histórico–contestatarias y marxistas–pero muy ajenas al estilo y contenido por los cuales Blanco se inclinó. Mas, de cualquier forma, aparte de los problemas respecto a la validez en el uso de fuentes que aquejan el texto de Blanco debido en gran parte a un todavía incipiente proceso de bifurcación en las formas de escribir la historia, queda sin resolverse un problema de lógica retórica más que de disciplinas, a saber, el salto conceptual que da Blanco al sostener que una población menor de “gente de color” y mayor de blancos explica de por sí la (implausible) inexistencia del prejuicio racial. Y esa presunción no hay método que la zanje.
Blanco pasa por alto el contexto de sus fuentes y las transformaciones a las cuales estas iban sometiéndose a fuerza de cambios sociales pero también de cambios culturales en la forma de entenderlos, lo cual ilumina varias conclusiones neurálgicas–y erróneas–de El prejuicio racial en Puerto Rico. Pero comprendido como una puesta en escena, su texto también deja relucir una continuidad en la forma de entender la representatividad colonial en relación al blanqueamiento. Para Blanco, como para muchos de los antecesores que cita y otros que no cita, el blanqueamiento era también un self-fashioning político. No obstante, la definición de sí que Blanco elabora–ora conciente, ora inconscientemente–a lo largo de su texto no era sólo una cuestión de preferencias individuales o una simple noñería, para usar una de las bisagras léxicas de Blanco. Blanco se presentaba como un insider que conocía íntimamente lo popular y lo “puertorriqueño” al igual que la historia misma de los Estados Unidos, autorizándose a sí mismo como locutor ideal por encima de las voces alternas que metódicamente eliminaba a lo largo del texto: las mujeres (“adiós, rubia”; “Son las mujeres las que muestran…con mayor intensidad el prejuicio”, 13, 47); los negros y mulatos, que se creen de “linajes africanos más finos” (3-4, 35); las clases populares. Contrario a estos avatares que hablan como a través de pantomimas, Blanco lee Time y los informes de la Brookings Institution. Blanco tiene amigos norteamericanos profesionales y residentes en Puerto Rico–, Mr. y Mrs. W., Charles Rogler. Y Blanco está al tanto de lo que sucede en el Congreso o en Té Latinoamericano en Harvard Square. El contacto con lo estadounidense valida, pero no reemplaza, la autoridad que se construye Blanco, quien al final insiste en que “[la presencia importada] más que nada contribuye a [exagerar la existencia, el grado y la calidad o esencia de nuestro prejuicio]”. (60) Esa visión encontrada respecto a las fuentes estadunidenses hace de Blanco un taumaturgo de influencias norteamericanas. El contacto con estas blanquea a Blanco, otorgándole las honras de interlocutor autorizado.
Para Blanco, como para muchos de los antecesores que cita y otros que no cita, el blanqueamiento era también un self-fashioning político.
Malena Rodríguez Castro: Precisamente, Arcadio señala que El prejuicio racial se cimenta en varias imágenes, entre ellas, la de la gran familia puertorriqueña. A través de ella, siglos de mestizaje dominados por la cultura occidental y la benevolencia del régimen español, redujeron el prejuicio racial a una “modalidad leve y casi exclusivamente social” (130), a un asunto de “ñoñerías”, o al malestar del negro que quiere pasar por blanco o del señorito melindre. La cultura institucional (leyes, educación y trabajo, entre otros) y la cultura espiritual (lenguaje, arte, entre otros) auspició la fraternización natural en marcada diferencia a la crueldad salvaje de los Estados Unidos. Aunque Blanco reitera que el suyo es un texto conflictivo, enfocado en la clase media, y que no abarca la complejidad del asunto racial, leerlo desde el presente magnifica sus silencios, eufemismos e, incluso, su violencia—por ejemplo, contra la mujer negra. La blanca apenas se menciona, excepto como un ser susceptible al prejuicio, reducida al cotilleo y a las tareas menores de la casa, tapiada a la escena social. Por el contrario, la negra y la mulata—la “negrita de buen ver”, “la Venus de ébano” —distraen a los hombres el ejercicio ciudadano y el decoro con los reclamos de la carne.
Blanco se distancia del pasado esclavista, del esclavo congo o criollo, o de aquellos cuya descendencia los condenó a la libreta de jornales o a las filas del proletariado. Sin embargo, la condescendencia del afiliado a la genealogía abolicionista se revela en el lenguaje paternalista: el pronombre posesivo lo traiciona y trasunta la desigualdad. En el “nosotros” de la “casa familiar” (nacional), los negros y mulatos siguen siendo propiedad, se sigue hablando por ellos, no desde ellos ni para ellos. Se trata de “nuestros negros’,” nuestra gente de color”, “nuestro colectivo negrada”. Infantilizados, mirándose en el espejo abyecto del amo (como escribiera Franz Fanon), el sustantivo “negro” pasa a ser usado como expresión de cariño mimoso. No fue así la violación de las esclavas, la venta de sus hijos o su condena a ser madres de leche, negando a sus crías lo que se secuestraba para los hijos del amo; ni el borramiento de sus historias en los archivos, incluso los más críticos como de Zenón en su Narciso.
Sin embargo, esa tarea de restitución crítica y afectiva, distante del “cariño mimoso” y atenta a las contextualizaciones los diferentes procesos de racialización, y a las transacciones y negociaciones que se dan entre clases, género y raza, es hoy materia de reflexión y representación en las artes y las disciplinas humanísticas y sociales, sobre todo por mujeres afrodescendientes, las renegadas de “nuestra negrada”. ¿Cuáles archivos alternativos se podrían, entonces, armar, qué otros lenguajes e imágenes suscitarían? ¿Cómo encontrar esas historias que no sea entrelíneas, orilladas en la fraterna cultura, en la guerra por la memoria?
[Para una discusión detallada de esta producción cultural y crítica, véase en este número el ensayo de Malena Rodríguez Castro, “Género y racialización en la ensayística puertorriqueña”]
Blanco, la democracia colonial y sus silenciamientos
Chris Lesser: Blanco resume su mensuración del prejuicio racial en Puerto Rico como “un falso prejuicio elástico, o de quita y pon” (Blanco 1942, 44) e insiste que “[e]n Puerto Rico no existen leyes que marquen diferencias entre blancos, mulatos y negros”. Me parece que hay que considerar por qué se enfoca Blanco en la paridad legal en vez de en las diferencias materiales de la sociedad puertorriqueña. Como se ha señalado anteriormente, Blanco escribe El prejuicio racial en Puerto Rico en 1937 para la Institución Hispano-Cubana de Cultura. Creada una década antes por la Sociedad Económica Amigos del País, a raíz de una propuesta de su presidente Fernando Ortiz, la Hispano-Cubana de Cultura congregaba a una élite intelectual que navegaban un curso marcado por varios estrechos políticos: entre el imperialismo cultural hispanista y el imperialismo político-económico de los Estados Unidos; y entre el capitalismo en crisis de los años treinta, el fascismo en Europa y las izquierdas revolucionarias internacionales en las que los intelectuales no estaban necesariamente al timón. Ese camino del nacionalismo cultural esquivaba tensas cuestiones de soberanía política y justicia social para articular los problemas de las naciones antillanas como “problemas de cultura en el más amplio y exacto sentido de esa dicción” (Ortiz citado por Viñalet 2009). Al hacerlo, consagraban la posición de liderazgo de una “minoría selecta” frente a proyectos nacionales que preservarían las jerarquías de la “cultura europea, blanca, occidental” (Díaz Quiñones 2006, 393). Es quizás en ese sentido que habría que entender el mito de una cultura puertorriqueña desprejuiciada, abierta a la “convivencia,” aunque no exactamente igualitaria, discutida por Díaz Quiñones (1985). Según Blanco, el prejuicio racial en Puerto Rico, a diferencia del racismo de estado del Jim Crow estadounidense, era más bien un comportamiento inculto o poco civilizado, evidenciado mayormente por las mujeres, por el “mulato que quiere pasar por blanco” y los blancos “sin mayores títulos para considerarse superiores” más que el mero azar de haber nacido blancos. Blanco no niega la existencia de las jerarquías sociales sino que las repite y rearticula. Dice: “es digno de considerarse el hecho de que en Puerto Rico lo corriente no es hablar de la raza de color, sino de la clase de color, o sencillamente de la clase”. La raza como categoría social carecía de bases que Blanco pudiera o quisiera identificar en las tradiciones culturales y políticas puertorriqueñas. Argumenta que las jerarquías sociales no se daban por ninguna orden de exclusión racial. En la edición del texto en formato de libro (de 1942, para la Asociación de Mujeres Graduadas de la Universidad de Puerto Rico), Blanco ofrece una explicación implícita de las desigualdades, sean las de raza o de género, en las gradaciones de la cultura. La pretensión de instruir a las mujeres—performática de la igualdad abstracta que sostenía el ensayo—también preservaba el privilegio y el poder de una clase educada, mayormente blanca y masculina, frente a clases subalternas cuyas imaginadas deficiencias cultures supuestamente les hacían responsables de su propia subordinación.
José Bucaglia: Arcadio nos invita a interrogar un texto concebido en esviaje, que engaña simplificando el asunto para negar la problemática que pretende discutir. Así, nos dice que es necesario leer los errores y los silencios que buscan reducir los conflictos de la heterogeneidad socio-étnica en nombre de la depuración, o sea, de la conciliación forzada implícita en los conceptos de convivencia y asimilación hispanófila. La relectura de su ensayo, a casi cuatro décadas de su publicación, sigue sirviendo para orientar la crítica a la maquinaria del colonialismo y también a la mecánica del colonialismo como cultura. Por ello veo en su manera de interrogar la ideología de unas élites criollas desplazadas y resentidas en los años de crisis de la década del 30 una herramienta útil en estos años cuando la crisis se perfila, no ya como otro colapso sistémico en Puerto Rico, sino como un caso que apunta al desgaste del poder hegemónico de Estados Unidos sobre nuestra nación.
Obras citadas
Blanco, Tomás (1942), El prejuicio racial en Puerto Rico. Biblioteca de Autores Puertorriqueños.
Díaz Quiñones, Arcadio (1985), “Tomás Blanco: racismo, historia, esclavitud”, en Tomás Blanco, El prejuicio racial en Puerto Rico. San Juan: Ediciones Huracán: 13-9.
Díaz Quiñones, Arcadio (2006), Sobre los principios: Los intelectuales caribeños y la tradición. Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes.
Erman, Sam (2018), Almost Citizens: Puerto Rico, the U.S. Constitution, and Empire. Cambridge: Cambridge University Presss.
Ministerio de Ultramar (1869), Junta Informativa de Ultramar. Extracto de las contestaciones dadas al interrogatorio sobre la manera de reglamentar el trabajo de la población de color y asiática, y los medios de facilitar la inmigración que sea más conveniente en las mismas provincias, Madrid: Imprenta de la Biblioteca Universal Económica.
Loveman, Mara y Jeronimo O. Muniz (2007), “How Puerto Rico Became White: Boundary Dynamics and Intercensus Racial Reclassification,” American Sociological Review 72, nº 6: 915-939.
Scarano, Francisco (2009), “Censuses in the Transition to Modern Colonialism: Spain and the United States in Puerto Rico,” in Colonial Crucible: Empire in the Making of the Modern American State, edited by Alfred McCoy and Francisco Scarano. Madison: University of Wisconsin Press.
Viñalet, Ricardo. (2009). “España y españoles en la Hispano-Cubana de Cultura”. La Républica y la cultura: paz, guerra y exilio. Madrid: Ediciones Akal: 431-441.
