Martin Sostre: escritura carcelaria y derecho*

Julio Ramos

Martin Sostre, Dibujo, c. 1970 (Fondo Martin Sostre de la Colección Labadie, Universidad de Michigan en Ann Arbor)

 Las intervenciones de Sostre impugnan la anulación de los derechos de los presos en tanto sujetos del derecho. En ese sentido, sus causas emergen de una lucha histórica por el derecho al derecho que no puede reducirse fácilmente a una instancia de subjetivación o interpelación como forma de dominio y disciplina.

Registro post-mortem

El 24 de abril de 2019 el New York Times sorprendió a sus lectores con un obituario titulado “Martin Sostre, Who Reformed American Prisons from his Cell” (“Martin Sostre, quien reformó las cárceles desde una celda en prisión”). La nota de Alexandra Symonds apareció en la sección Overlooked No More cuatro años después de la muerte del intelectual y activista afropuertorriqueño, Martín Ramírez Sostre (1923-2015) en Nueva York [1]. En efecto, Overlooked No More es una serie de necrologías a destiempo, o en las palabras de la redacción del periódico, “obituarios de gente significativa del pasado cuyas muertes no se habían reportado en el Times”. Las mejores intenciones revisionistas del periódico demuestran que no toda vida ha de recibir (o merecer) un obituario a tiempo. La sección abrió en 2018 “con un foco sobre mujeres, pero este año [2019] amplía su perspectiva”, añade la presentación.

La nota sobre Martin Sostre, librero anarco-comunista, nacido y formado en Harlem –conocido en la historia de las luchas por los derechos constitucionales y civiles de los presos, dentro y fuera de la prisión— manifiesta una “ampliación de la perspectiva”. Porque si bien las exhumaciones del archivo en Overlooked No More hasta 2019 habían destacado varias historias de mujeres relegadas al olvido, recuperadas desde un criterio cívico, vagamente feminista, ahora el proyecto mediático de una historia inclusiva, más integrada, visibiliza y encuadra la figura de un militante negro de amplia trayectoria carcelaria. 

De hecho, Sostre fue sometido a cerca de veinte años de prisión, con siete u ocho de esos años en aislamiento o confinamiento solitario. Durante el tiempo que cumplió en prisiones de alta seguridad del Estado de Nueva York —Attica, Sing Sing, Auburn, Clinton, etc.— estudió derecho y fungió como jailhouse lawyer, abogado autodidacta, una función crucial en la historia del activismo carcelario, tal como destacan Mumia Abu-Jamal y Angela Y. Davis en un libro reciente sobre las apropiaciones del derecho en la prisión [2]. Desde la fuga hacia el adentro del derecho que trazan los escritos e intervenciones judiciales de Sostre tal vez podrían repensarse las condiciones de una jurisprudencia anarquista, salvaje, valga el oxímoron.

Jerry Ross, Retrato de Martin Sostre (1970)

Su singular interpretación de las garantías constitucionales provocó cambios significativos en la administración del castigo en las cárceles. Sostre contribuyó también a la organización y discusión interna de los presos en torno a cuestiones como el castigo cruel, el trabajo penitenciario, el proceso debido y la censura [3]. Algunas de estas demandas se convirtieron pronto en precedentes judiciales en las cortes, especialmente su impugnación del confinamiento solitario [4]. Su amplio trabajo como jailhouse lawyer sigue siendo un punto de referencia para otros presos activistas.  Las intervenciones de Sostre impugnan la anulación de los derechos de los presos en tanto sujetos del derecho. En ese sentido, sus causas emergen de una lucha histórica por el derecho al derecho que no puede reducirse fácilmente a una instancia de subjetivación o interpelación como forma de dominio y disciplina. Sostre se posiciona en un campo polémico, es decir, inscribe lugares de enunciación en el marco jurídico, lo cual supone asimismo un grado inusitado de imaginación crítica o virtualidad.

La trayectoria de Martín Sostre es sumamente compleja. El activista carcelario no disimula su simpatía por la vida marginal que en algún momento designa bajo la categoría de “lumpen”. Había sido convicto inicialmente por posesión y venta de heroína en 1948, con una primera condena penitenciaria entre 1952 y 1965. En la cárcel se convierte al islam y gravita hacia el nacionalismo negro, como Malcolm X. Aunque su trayectoria como militante religioso es relativamente breve, la exitosa demanda de Sostre en defensa del derecho al rezo de los presos musulmanes desencadenó deliberaciones sobre la libertad de culto y la pertinencia de la Primera Enmienda de la Constitución en prisión.

Cumplida la sentencia por el caso de drogas en 1965, Sostre se muda a la ciudad de Búfalo, al norte del Estado de Nueva York, cerca de la frontera de Canadá, donde establece una librería, la Afro-Asian Bookstore, dedicada a la literatura política negra y anticolonial. Dos semanas después de las históricas revueltas raciales de 1967 el librero es acusado de “incitar a motín”. Los cargos se dan de baja por falta de evidencia, pero la policía de la ciudad le imputa un cargo (reincidente) de venta de drogas, con cargos adicionales por agresión contra la policía al resistir su arresto y el de su compañera y socia Geraldine Robinson. La alegada venta de heroína y el arresto violento tuvieron lugar en la pequeña librería. 

La librería, escena de una sociabilidad alternativa, ligada a lo que Luis Othoniel Rosa ha llamado “pedagogías de lo ingobernable” [5], fue destruida por la policía durante el arresto. 

Martin Sostre, Dibujo, c. 1970 (Fondo Martin Sostre de la Colección Labadie, Universidad de Michigan en Ann Arbor)

En varias de sus cartas principales de la prisión, escritas y publicadas en 1968, un año después del arresto, Sostre recuerda el proyecto pedagógico de la librería. 

Había llegado a Búfalo desde la Prisión de Clinton. Consigue trabajo pronto en la fábrica de acero de la Bethlehem Steel, pero ni las calderas fordistas ni el sueldo negociado por el sindicato de los US Steel Workers logró distraerlo del concepto de la librería, donde la música y las artesanías africanas complementaban la oferta de libros (o la lectura gratis y la discusión colectiva). Vale la pena citar su descripción del proyecto: 

La Librería Afro-Asiática era el único espacio donde circulaba la literatura de la liberación en la comunidad Afroamericana. Era por eso una base de fuerza de la filosofía política revolucionaria. Pero no fue hasta recientemente (entre junio y julio de 1967) que varios grupos numerosos de jóvenes comenzaron a interesarse más y más por esta literatura. Se reunían y jangueaban dentro o alrededor de la Librería que se convertía así en un lugar para juntarse. Se podría explicar fácilmente el interés creciente y las ventas de esta literatura en la Librería como un efecto acumulativo de los miles de libros de orientación marxista y Afro-nacionalista, revistas, panfletos, volantes que había vendido, prestado o regalado durante los anteriores dos años. Pero si les dijera simplemente eso, les estaría mintiendo y contribuyendo así a la versión del enemigo.

Ahora, esto tampoco quiere decir que en la Librería no lográbamos correr la voz, porque así era. Pero el ritmo de la circulación de los libros, aunque constante, era muy lento. De pronto, entre el 1 de junio de 1967 y el 14 de julio (fecha del ataque a la Librería), los números igualaron o superaron los seis meses anteriores. Creo que conozco la razón de este fenómeno.

Durante el mes de junio se sentía en la comunidad negra de Búfalo una revuelta inminente. Ya se habían dado varias confrontaciones menores con la policía en que gente del vecindario forzaba a la policía a soltar a personas arrestadas. La tensión crecía hasta que explotó a fines de junio cuando la policía, como suele pasa, prendió la chispa. Durante las tres noches de la revuelta, mientras los otros comercios, tanto de propietarios negros como de blancos, habían cerrado, la librería permanecía abierta hasta las 3 AM, un refugio donde los transeúntes y luchadores se protegían de los gases lacrimógenos dispensados indiscriminadamente por la policía. La librería estaba repleta de gente, lo que molestaba a los policías que vigilaban desde afuera, aunque no había mucho que podían hacer. Yo tenía el derecho de dejar las puertas de la librería abiertas todo el tiempo que quisiera. No tengo ni que mencionar que aproveché la situación para denunciar la brutalidad de la policía contra muchísima gente afuera en la calle. Dentro de la librería di un discurso para elevar los ánimos y levantaba un libro o panfleto apropiado de los anaqueles, como los de Robert F. Williams, Negroes with Guns o Pre-Civil War Black Nationalism, o un panfleto de Malcom X, o la revista Liberator, etc., y mostraba imágenes o dibujos o leía un pasaje que se aplicaba a la situación. Así estimulaba el interés, vendía algunos libros, y formaba nuevos luchadores. Desde antes de la revuelta, yo siempre agitaba de la misma manera, discutiendo y debatiendo cuestiones políticas actuales en la librería [6].

Ahí llama la atención un vínculo sensible (político-afectivo) entre el espacio de la librería y la revuelta. Si la revuelta expone los cuerpos a un estallido sensorial, la librería es el lugar donde se establece una articulación entre la energía de la calle y el legado de una cultura radical negra. Ahí el librero emerge como agitador. La librería es un espacio donde la letra, la lectura y la discusión empalman con la energía física de la revuelta: la lectura como acción directa, corolario de una política alternativa del cuerpo. 

La librería es un espacio donde la letra, la lectura y la discusión empalman con la energía física de la revuelta: la lectura como acción directa, corolario de una política alternativa del cuerpo.

Paradójicamente, una de las fuentes documentales principales para investigar el proceso de Sostre son las vistas públicas del House Un-American Activities Committee (Comité de Actividades Anti-Americanas de la Casa de Representantes) del Congreso de los Estados Unidos. Las vistas congresionales fueron convocadas en julio de 1968 bajo un título de aliento macartista, Subversive Influences in Riots, Looting, and Burning (Influencias subversivas en los motines, saqueos y quemas). En contraste con la interpretación bastante generalizada de los motines como expresión de una violencia espontánea y desarticulada, las vistas congresionales ensamblan un archivo de contra-inteligencia. Ese archivo pone de relieve el aspecto intelectual de la política y cultura de la violencia racializada en ciudades como Detroit, Newark, Filadelfia, Los Ángeles, Rochester y Búfalo entre 1967 y 1968, precedidas por la revuelta de Watts en Los Ángeles. Las confrontaciones puntualizan la larga década de luchas por los derechos civiles que se cierra con el asesinato de Martin Luther King en 1968. Leídos a contrapelo del archivo, los materiales presentados en aquellas vistas exponen la lógica archivística de un emergente orden securitario, sus principios de selección y ordenamiento. 

Las audiencias del Congreso dedicadas a Búfalo destacan la participación de Martin Sostre como “agitador”. La policía llevaba semanas siguiéndole la pista a las discusiones en su librería, abierta noche y día durante los días de la revuelta como refugio para los jóvenes durante los momentos más candentes del conflicto. Las actividades llamaron la atención de la policía. Se declaró que Sostre daba lecciones clandestinas en la librería para la confección bombas molotov, entre las discusiones de las lecturas de los libros de Malcolm X, Robert F. Williams, Che Guevara y Mao Tse Tung que se vendían en la librería. 

En el entorno de esta sociabilidad alternativa,  la escandalosa acusación de venta de una dosis de $15 de heroína en la librería comunitaria, llamó la atención de críticos de la policía y del sistema carcelario, entre ellos, Vincent Copeland, quien tempranamente reconoció en las acusaciones contra Sostre –en aquellas primicias de la Guerra contra las Drogas que Richard Nixon declara en 1971– un operativo policiaco aplicado frecuentemente contra la disidencia y la movilización política, un subterfugio farmacolonial de otro conflicto mayor, como señala Copeland, una transgresión mucho más grave que el objeto de una falsa acusación de venta de drogas, el “crimen de luchar por la liberación negra” [7].

La rabia del hombre preso desborda la compostura liberal con un gesto que a su vez reinscribe el drama de una masculinidad injuriada de un sujeto subyugado por la violencia de la ley.

Desde los primeros días de encarcelamiento, Sostre se dedica a escribir. Primeramente, escribe cartas, personales y políticas. Allí también redacta demandas judiciales por violación de sus derechos y los de otros presos. La correspondencia reinscribe virtualmente el alcance sensible de las palabras allí donde la cárcel reducía al máximo la percepción y la experiencia sensible bajo los rigores opresivos del aislamiento. La escritura le permite al preso habitar otro tiempo, otro espacio en el que se tienden vínculos político-afectivos de un orden más justo, fuera de los rigores del tiempo secuestrado del orden punitivo y del control de cada segundo de vida, cada orificio del cuerpo expuesto a la vigilancia y a la intervención violenta. De ahí el alcance político de los litigios y querellas de Sostre contra la inspección anal de los presos como violación de las garantías de integridad física (4ª Enmienda de la Constitución) y de las protecciones contra el abuso cruel e inusual (8ª Enmienda). Estas y otras causas que Sostre peleó en la corte suponían un diferendo sobre el estado o condición jurídica de los presos y los límites de la personalidad jurídica. Sostre opera en el entre-lugar de ese diferendo entre la positividad de la ley (que lo encarcela), y los contenidos virtuales, emancipadores de otro sentido de la justicia. 

Portada de "Martin Sostre in Court". Extractos de la defensa pro se de Sostre en el juicio en su contra de 1968

La comparecencia de Sostre ante la ley tiene aspectos kafkianos. Si bien es innegable que el proceso judicial difiere o pospone infinitamente el acceso de un sujeto a la justicia, la relación de poder entre la luz universal del derecho y el parpadeo del sujeto que espera o se somete al juicio, es alterada por la intervención pro se de Sostre en la corte. Sostre transforma la escena del juicio en un campo de batalla: “las prisiones se han convertido en crisoles ideológicos y en campos de batalla”, declara en “El nuevo prisionero”, incisivo análisis de la revuelta en la prisión de Attica en 1971 [8]. Por eso mismo no asombra que el juez Marshall lo haya acusado de “hostilidad” y de “odio” durante el juicio clave de 1968.

Sostre convierte su defensa pro se en una acción directa que interviene e interrumpe la escena del juicio con los acentos de un vernáculo negro, el Black English insurrecto [9]. Su gesto impugna la gramática de la lengua “universal” de la ley. La “hostilidad” es una impugnación del racismo desplegado en la selección del jurado (blanco), la denegación del juez y los vocabularios legalistas.

La ira es una intensificación político-afectiva de las palabras, un re-sentir. La rabia del hombre preso desborda la compostura liberal con un gesto que a su vez reinscribe el drama de una masculinidad injuriada de un sujeto subyugado por la violencia de la ley. La hostilidad y la rabia de Sostre subvierten los protocolos de la corte, su economía de la entonación, la estricta contención de las pasiones, al situar el cuerpo injuriado en la escena de una ley descarnada. 

Raza y nacionalidad: Sostre y la narrativa diaspórica

El inconfundible acento anticolonial de Sostre en sus escritos e intervenciones críticas nos lleva a considerar su formación como un sujeto diaspórico. Es notable la poca atención que Sostre ha recibido en las discusiones políticas puertorriqueñas. ¿Qué síntomas provoca ahí su radical excentricidad? El desconocimiento se explica sólo parcialmente como un efecto de su afiliación político-afectiva y discursiva afroamericana. Sus vínculos y compromisos primordiales, al menos los más explícitos o articulados, se inscriben en el horizonte de la sensibilidad y la autoridad de la cultura radical afroamericana de la segunda mitad del siglo XX. Por eso no ha de sorprendernos cuando notamos que el emotivo libro de Vincent Copeland, The Crime of Martin Sostre, publicado en 1970, sobre la participación de Sostre en la revuelta de Búfalo, no menciona la relación de Sostre con el archipiélago puertorriqueño y sus diásporas; como tampoco lo hace el excelente documental Frame Up! The Imprisonment of Martin Sostre, de los directores Steven Fischler y Joel Sucher, miembros del colectivo anarquista Pacific Street Films de Brooklyn, estrenado en 1974.

Incluso cuando se menciona que Sostre era un hombre negro y puertorriqueño, afro-puertorriqueño, no se cuestiona el modo en que raza y nacionalidad se conjugan o divergen en él. Conviene desnaturalizar la relación entre raza y nacionalidad, para entender mejor la historicidad de los tensores inscritos por ese guión que distingue la experiencia “afro” de la experiencia “puertorriqueña”.

El objetivo no es adjudicarle un lugar o “recuperarlo” para el campo institucional de la historia o la literatura nacional. 

Volante y sinópsis del documental "Frame-Up! The Imprisonment of Martin Sostre" (Fondo Martin Sostre de la Colección Labadie, Universidad de Michigan en Ann Arbor)

Pero tampoco podemos soslayar la pregunta por la relación entre Sostre y la cultura puertorriqueña, especialmente a la hora de investigar los márgenes de su archivo, donde salta a la vista un limitado pero contundente y revelador vínculo con el legado anti-colonial boricua, particularmente en su correspondencia con la líder nacionalista Lolita Lebrón en 1973, cuando Lolita todavía se encontraba presa en Virginia tras el ataque histórico contra el Capitolio norteamericano en 1954. Estos aspectos del archivo-Sostre comprueban afinidades, luchas comunes, horizontes de sentido compartidos o en tensión que en la vida de Sostre no se manifiestan como fractura o drama identitario. Si bien quedan al margen de la “biografía”, llevan a cuestionar cualquier oposición tajante, excluyente, entre la negritud de Sostre y su formación diaspórica puertorriqueña. Al mismo tiempo, las cartas añaden relieve a aspectos poco discutidos de la experiencia y la relación de Lolita Lebrón con el movimiento carcelario y la izquierda negra.

Carta de Lolita Lebrón a Martin Sostre (Fondo Martin Sostre de la Colección Labadie, Universidad de Michigan en Ann Arbor)

Por otro lado, es evidente que Sostre pasó desde muy joven al inglés. Se cambia el nombre de Martín a Martin, de Martin Ramírez Sostre a Martin Sostre. En ocasiones firma luego como Martin X y Brother Martin. La firma, el cambio de nombre, inscribe un tránsito a las referencias del inglés vernáculo, el Black English que relativiza o impugna los reclamos universales y el estatismo de la gramática; transculturación negra del inglés mediante los modulaciones, apropiaciones y acentos que el poeta Tato Laviera, contemporáneo de Sostre, identificaba como una de las fuentes de la poesía nuyorican y la potencia creativa de la experiencia migratoria.

En ese sentido, no está demás abrir la discusión y situar a Sostre en un límite (diacrítico) de los debates sobre los legados caribeños que el historiador Winston James identifica en su investigación sobre el radicalismo negro en los Estados Unidos. Digo un margen diacrítico, porque, leídos desde la figura liminar de Martin Sostre, tan difícil de “definir” o de “identificar” de acuerdo con las categorías territoriales habituales, notamos la traza de límites, los cortes que distinguen el adentro y el afuera, la entrada, las exclusiones y entre-lugares del caribeñismo como campo identitario y como archivo.

Winston James explora la repercusión intelectual que tienen las migraciones caribeñas, de distintas procedencias y lenguas, en la formación política radical de las comunidades de los Estados Unidos en un arco temporal no necesariamente continuo o evolutivo, que va desde figuras como Hurbert Harrison y Marcus Garvey poco después del 1900, hasta la década el poder negro de Stokely Carmichael en los 1960. Se detiene en dos intelectuales afropuertorriqueños, Arturo Schomburg y Jesús Colón, a quienes ubica en la “extraordinaria línea de caribeños [que] ha estado a la vanguardia tanto de movimientos políticos radicales como de las corrientes radicales de actividad intelectual entre la gente negra de los Estados Unidos” [10]. Sostre no figura en los archivos de James, pero su procedencia y trayectoria en las fronteras internas de Harlem, consigna una dimensión caribeña, diaspórica, así como nuevas derivas de la cultura radical negra. 

Para entablar el diálogo, vale la pena ensayar un contrapunto entre la formación Sostre y la procedencia de Schomburg y Jesús Colón. De ahí se desprende enseguida una diferencia fundamental, que no se explica exclusivamente en términos generacionales. La formación callejera y carcelaria de Sostre contrasta con el trasfondo tabaquero, ligado a entornos artesanales, de los otros dos sujetos ilustrados afropuertorriqueños. Ambos son reconocidos desde temprano como intelectuales destacados de las comunidades diaspóricas de Nueva York: Arturo Schomburg como coleccionista y bibliófilo, Jesús Colón como escritor y periodista. También entre Schomburg y Colón había contrastes ideológicos y políticos marcados. En Nueva York, Schomburg gradualmente deriva hacia las comunidades negras del Caribe anglófono, más próximo a la religión y a la masonería que Colón, quien se destaca como intelectual comunista en la prensa boricua y latina de la ciudad.

En cambio, la educación autodidacta de Martin Sostre desborda los contrapuntos. El proyecto de su librería supone un compromiso con la lectura como acción colectiva, inseparable de una potencia que Sostre percibe como extensión de los cuerpos de la revuelta. Si fuéramos a hablar de una escena primaria de su formación intelectual y literaria, tendríamos que buscarla en la prisión, aunque su formación también remite a experiencias y modelos anteriores a su encierro. De cualquier modo, el contraste entre Sostre, Schomburg y Colón no puede explicarse exclusivamente como un accidente generacional. Se explica en parte por los cambios en la cultura del trabajo y las intensas transformaciones de las culturas minoritarias después de la segunda guerra mundial, bajo las alteraciones post-fordistas del régimen laboral que llevan incluso a problematizar el concepto mismo del proletariado y del trabajo productivo. En las palabras de Sostre:

Yo mismo no tengo demasiadas esperanzas en la clase trabajadora, que se concentra únicamente en la clase trabajadora. El lumpen es otra cosa. Son ellos en quienes me enfoco, en quienes tengo fe. Dejaré el trabajo con la clase obrera. El lumpen es la clase con la que me relaciono, de la que vengo, los detonadores de la revolución en lo que a mí respecta. Es la clase más baja y la más oprimida. Por supuesto que las revoluciones han sido asumidas por otros, pero ellos son los que han iniciado el proceso, los verdaderos detonadores y los que salen a la calle [11].

No hay que ignorar la procedencia peyorativa de “lumpen” (que en la tradición obrerista y marxista se relaciona frecuentemente con la figura desclasada del rompehuelgas) para considerar dos aspectos significativos de la posición de Sostre. Primero, está claro que Sostre se apropia del concepto, de carga negativa en Marx, para reencaminarlo y potenciar sus contenidos insurreccionales. Segundo, la declaración de Sostre acarrea una temprana crítica de la ideología del trabajo en tanto fundamento ontológico bajo el cielo productivista del capitalismo como “religión del trabajo”. El concepto del “lumpen” en Sostre supone un repudio de la respetabilidad cívica basada en una ideología de la función redentora del trabajo. 

Con relación a Schomburg, el libro de James elucida una disyuntiva clave en su formación intelectual y político-afectiva, un cambio de prioridades, alianzas, lengua, cifrado en el cambio de Arturo a Arthur y en su gradual distanciamiento de los movimientos independentistas puertorriqueños, en los que había estado muy activo desde la fundación del importante club “Las Dos Antillas”. Para algunos de sus contemporáneos puertorriqueños (Jesús Colón y Bernardo Vega, por ejemplo), la transformación de Schomburg dramatiza la disyuntiva afropuertorriqueña –-una tensión entre la raza y la nacionalidad—en la formación político-afectiva. Aunque James rechaza esa “insidiosa y perturbadora oposición binaria entre ser puertorriqueño y ser negro” (p. 200), de cierto modo reinscribe la disyuntiva al concluir que “Schomburg se consideraba un miembro de la cría dispersa de África que accidentalmente había nacido [happen to be born] en Puerto Rico” (p. 200). W. James apenas sugiere otra explicación de la disyuntiva entre raza y nacionalidad (anti-colonial): los movimientos independentistas, políticos y culturales, con que se identifica el vínculo puertorriqueño y antillano de Schomburg alrededor de 1898, subordinaban el análisis de la raza y las consecuencias históricas de la racialización y los legados de la esclavitud bajo el signo de la formación nacional. Para Schomburg, tan atento a las procedencias diaspóricas de su negritud, la sublación de la raza y de la crítica del racismo bajo la prioridad nacional y su retórica del mestizaje implicaba una subordinación o denegación inaceptable. 

La formación callejera y carcelaria de Sostre contrasta con el trasfondo tabaquero, ligado a entornos artesanales, de los otros dos sujetos ilustrados afropuertorriqueños.

Jossianna Arroyo propone una relectura de Schomburg que impulsa la narrativa diaspórica en otra dirección: investiga la participación de Schomburg en redes de socialibilidad localizadas, específicas [12].  Su cartografía de la gradual deriva de Schomburg a los círculos afrocaribeños y afroamericanos, predominantemente anglófonos, lleva a Arroyo a analizar la reinvención de la subjetividad migrante mediante “tecnologías del ser” y procesos performativos de self-fashioning. Ese proceso transcultural de reinvención implica, para Jossianna Arroyo, una ética moderna, propiciada por los modelos de masculinidad e inserción cívica que Schomburg encuentra en las logias masónicas. Este análisis le permite replantear la cuestión de la trayectoria de Schomburg, no ya en función de la pregunta de su origen o su “asimilación” a un orden identitario, normativo, diferente, sino en función de las “identidades sociales negociadas” en el proceso diaspórico mismo. Con este gesto, Arroyo procura dislocar la “insidiosa y perturbadora oposición binaria” “entre ser puertorriqueño o ser negro” que le preocupaba a Winston James, atado aún a una excluyente lógica identitaria. 

Arthur Schomburg (1919) (New York Public Library, Schomburg Center for Research in Black Culture) texto parentético completo.

A propósito de Sostre, no está demás recalcar que contribuye a prácticas de sociabilidad y vida política en la cárcel. Estas formas de vida social también entretejen e inscriben los cuerpos en redes identitarias. La ubicación de Sostre en esas redes de sociabilidad y de sentido le permiten afirmar un concepto alternativo de la justicia. Si bien la identificación racial y cultural y la identidad judicial son procesos diferenciados, es inevitable pensar que hay deslices significativos o desbordes, entre las instancias de identidad/identificación que se entrecruzan en la vida que se afirma en la firma de Martin Sostre, librero y defensor afropuertorriqueño.

La correspondencia con Lolita le ofrece una ocasión y un contexto de diálogo para reconocer sus vínculos con el legado de Betances, de Albizu (también cita a Martí en su carta), sin perder de vista el “aquí” de la cárcel en los Estados Unidos.

Entre otras cosas, el preso escribe cartas. La firma inscribe y acompaña sus cartas. La entonación de sus cartas inflexiona también la incursión de Sostre en otras formas o géneros del discurso, particularmente el ensayo o el artículo de opinión. “¡Escucha, cerdo!”: así comienza, por ejemplo, su ensayo “El nuevo prisionero”, escrito pocas semanas después de la rebelión de Attica. La escritura de Sostre moviliza las palabras para la guerra. Su entonación, inseparable de la rabia, interviene el discurso de un modo paralelo a lo que la firma potencia en la escritura: inscripción del desafío y el polemos. La firma singulariza la escritura e identifica al sujeto que expone su posición. Por eso es tan importante para Sostre situar la firma en el lugar de la escritura: “Cárcel-Fortaleza de Auburn, (en confinamiento solitario, por rehusar a afeitarme la barba)”. Hay sin duda un gesto identitario bajo la firma, en el lugar suscrito, el mismo lugar de la subversión de la ley.

Si por un lado la correspondencia de Sostre, al menos las “cartas de prisión” que hizo públicas en vida, mantiene siempre un filo polémico, al mismo tiempo la correspondencia crea vínculos de amistad y redes de solidaridad de potencia virtual o imaginativa. Las cartas producen mediaciones entre espacios y tiempos discontinuos. La correspondencia circula entre un sujeto que está adentro y otro que está afuera, o entre dos sujetos que se encuentran en el encierro, como en la correspondencia entre Sostre y Lolita Lebrón.

Lolita se encontraba “cumpliendo vida” en la prisión federal de Alderson, Virginia, sentenciada a cadena perpetua por el ataque al Congreso, cuando le escribe a Sostre el 13 de marzo de 1973: 

Hacía tiempo que deseo escribirle y a los efectos he tratado de conseguir su dirección, la cual, aunque la había visto en periódicos, no era del todo completa, hasta ayer que tuve el privilegio de recibir bastante literatura revolucionaria en la que venían unas ediciones del periódico Right On del Partido Panteras Negras, las que agradezco mucho a los compañeros que me las enviaron. 

En la edición del mismo, correspondiente a enero 15 del presente año [1973], que presenta la fotografía del compañero prisionero de guerra Ruchell Magee en su portada, aparecen direcciones de prisioneros políticos o prisioneros de guerra, como en verdad es lo que somos todos los que batallamos contra el imperio sojuzgador. 

Así que, habiendo ya conseguido su dirección, inmediatamente le escribo para saludarlo y decirle que desde que supe de su caso está usted muy presente en mis pensamientos y en mi corazón, al igual que todos los prisioneros que son víctimas de la opresión [13].

El sentido de esta carta de Lolita a Sostre se potencia a contrapelo de las discusiones que tienden a simplificar la relación entre nacionalismo, diáspora e impugnación del racismo. Es notable la apertura de la posición de Lolita, su sensibilidad ante las luchas de las “minorías”: “Yo soy una prisionera de casi veinte años en las mazmorras yanquis, pero deseo hacer algo por mis hermanos en prisión, tanto por causas políticas, como los que está a causa de la victimización a que E.U. somete a las minorías y a los pueblos por él dominados”. 

Portada de la primera edición de la correspondencia de Sostre desde la cárcel publicada en Búfalo por su Comité de Defensa.

En su respuesta, Sostre hace eco de la distinción entre “pueblo” (o nación) y “minoría”, otro eje de la narrativa diaspórica y poscolonial: “La verdad es que a pesar de que el enemigo lanza plena guerra contra nosotros en Puerto Rico, en los barrios de los Estados Unidos, aquí en la cárcel, la mayoría de nosotros permanecemos inertes, sin espíritu de rebeldía y acobardados” (Carta del 20 de abril de 1973, Fondo Sostre, Colección Labadie). Es muy notable el uso fluido del “nosotros” en esta carta. Sostre desterritorializa y amplía los deícticos, las marcas identitarias, el nosotros de la lucha anticolonial, dentro y fuera de la cárcel o de los límites nacionales. La correspondencia con Lolita le ofrece una ocasión y un contexto de diálogo para reconocer sus vínculos con el legado de Betances, de Albizu (también cita a Martí en su carta), sin perder de vista el “aquí” de la cárcel en los Estados Unidos. Añade: “Es verdad, como tú dices, que soy socialista, pero también soy heredero de la filosofía de acción revolucionaria de Betances y Albizu Campos, los Padres de nuestra Patria. Por eso pienso que aunque la lucha de liberación nacional va escalándose, carece del dinamismo de la acción armada que desde El Grito de Lares ha sido la actividad heroica del revolucionario puertorriqueño”.

Sostre recalca que sus acciones pedagógicas y organizativas correspondían libremente a una teoría vanguardista, guevarista, del “foco” guerrillero. Su inesperada traducción del guevarismo al contexto tan distinto del activismo carcelario corresponde al vínculo que Sostre establece entre las luchas de los presos y las guerras anti-coloniales, especialmente en Vietnam. Estas inflexiones lo sitúan de lleno en las discusiones sobre la insurrección y la lucha armada, como también comprueba su carta a Lolita. En la cárcel, donde los presos habitualmente no tienen acceso a las armas, se altera el alcance del vocabulario de la lucha armada. La militancia se reinscribe más bien en el campo polémico de las palabras y sus efectos pragmáticos, ya sea como medio de transformación radical de la conciencia o como zona de confluencia donde se establecen nuevos vínculos político-afectivos. Esos lazos se potencian en la escritura de las cartas. La correspondencia carcelaria abre la escritura a nuevas paradojas y subversiones: efectos de la imaginación radical en el aislamiento carcelario. 

Notas

*Este trabajo es una versión abreviada del ensayo titulado “Martin Sostre o la subversión del juicio” incluido en la nueva edición de Paradojas de la letra: lengua, subjetivación y ley (Chile: Ediciones Mimesis, en prensa) y del estudio introductorio a las Cartas de la prisión de Martin Sostre que publicará próximamente la Editora Educación Emergente en Cabo Rojo, Puerto Rico. Agradezco a Agnes Lugo-Ortiz y a Jorge Lefevre-Tavárez, de la revista Categoría Cinco, el cuidado de esta edición del texto.

  1. Alexandra Symonds, “Martin Sostre, Who Reformed American Prisons from his Cell”, New York Times, 24 de abril de 2019, en línea. 
  2. Mumia Abu-Jamal, Jailhouse lawyers: Prisoners Defending Prisoners v. the USA, intro. A.Y. Davis (San Francisco: City Lights Publishers, 2009).
  3. Sus cuatro demandas principales fueron: Sostre v. McGinnis, 334 F.2d 906 (1964), sobre los derechos de los presos musulmanes al rezo y servicios religiosos, iniciada bajo Pierce v. LaVallee 212 F. Supp. 865 (1962); Sostre v. Rockefeller, 312 F. Supp. 863 (1969), contra el confinamiento solitario como “castigo cruel e inusual”, reclamo del derecho al proceso debido dentro de la cárcel, derecho a la expresión política de los presos, etc.; esta demanda continúa luego en Sostre v. McGinnis, 442 F.2d 178 (1970); y Sostre v. Otis, 330 F. Supp. 941, contra la censura de la literatura y el acceso a la correspondencia (1971). 
  4. Véase Garrett Felber, “Martin Sostre and the Fight Against Solitary Confinement”, Black Perspectives, 16 de mayo de 2016, en línea.
  5. Luis O. Rosa, “La inteligencia y lo ingobernable”, en J. Ramos, ed. Amor y anarquía: escritos de Luisa Capetillo (Cabo Rojo: Editora Educación Emergente, 2022) y “Luisa Capetillo and the Pedagogy of Unruliness”, Small Axe, 69 (en prensa).
  6. M. Sostre, Letters from Prison (Buffalo: Martin Sostre Defense Committee, 1968), pp. 20-21. Traducción de J.C. Quiñones y J. Ramos. 
  7. Vincent Copeland, The Crime of Martin Sostre (New York: McGraw Hill Press, 1970), p. 29.
  8. Martin Sostre, “The New Prisoner”, North Carolina Central Law Journal, 4.2, p. 244. Traducción de J.C. Quiñones y J. Ramos.
  9. Hacia los mismos años en que Sostre era juzgado, a mediados de los 1960, William Labov publicaba sus primeras investigaciones sobre las variaciones del inglés negro en Harlem y en Filadelfia. Cf. Language in the Inner City: Studies in the Black English Vernacular (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1972). 
  10. Winston James, Holding Aloft the Banner of Ethiopia: Caribbean Radicalism in Early Twentieth-Century America (New York: Verso Books, 1998), p. 2. La traducción de la cita es nuestra.
  11. M. Sostre, Open Road Interview, 1976, p. 12. Traducción de Paola Contreras y J. Ramos.
  12. Jossianna Arroyo, Writing Secrecy in Caribbean Freemasonry (New York: Palgrave, 2013).
  13. El intercambio de cartas entre Lolita Lebrón y Sostre se publica un año después en Internationalist Newsletter (Disponible en el Fondo Sostre de la Colección Labadie).

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